بخش نخست پیکار با تباهی: نقد و بررسی «نه زیستن نه مرگ» نوشته ایرج مصداقی، ادبیات زندان (۱۳)

 

منیره برادران

کتاب‌های خاطرات زندان در خدمت مستند کردن وقایع زندان و رویدادهای تاریخی، روشن شدن حقیقت و دادخواهی در جامعه سهمی بزرگ ایفا می‌کنند. نقش «نه زیستن، نه مرگ» نوشته‌ی ایرج مصداقی در این فرآیند (پروسه) فرا‌تر از سهم یک کتاب خاطرات است. خاطرات زندان که در تلفیقی از خاطره‌نویسی و گزارش به قلم درآمده، نه تنها در خدمت این تلاش‌ها، بلکه خود مستقلاً وارد آن عرصه‌ها شده است. مقدم بر اینها همه، در عرصه‌ی تاریخ‌نویسی تلاش ایرج مصداقی درخشان است، او تاریخی را که به‌شدت سانسور و تحریف شده و همچنان تحریف و سانسور می‌شود، تاریخی را که خیلی‌ها از مکتوب شدن و راست نوشته شدن آن هراس دارند، بازنویسی می‌کند.

«نه زیستن، نه مرگ» نوشته‌ی ایرج مصداقی حاصل مشاهدات نویسنده از ده سال زندان، در فاصله‌ی بین سال‌های ۱۳۶۰ تا ۱۳۷۰، سیاه‌ترین دوره‌ای که تاریخ زندان‌های کشور ما دست‌کم در صد سال گذشته به خود دیده و پژوهش در آن دوره است. «نه زیستن، نه مرگ» در چهار جلد منتشر شده و هر جلد با عنوانی مشخص می‌شود، عنوان‌هایی شاعرانه و پر رمز: غروب سپیده، اندوه ققنوس‌ها، تمشک‌های ناآرام و تا طلوع انگور

در بخش‌هایی از کتاب، که خاطرات راوی است، همراه او به زندان‌های مختلف، به راهروهای بازجویی و بند‌ها و سلول‌ها کشیده می‌شویم، شکنجه‌ها و تنبیه‌های وحشیانه را می‌بینیم؛ وارد میدان اعتراض و مقاومت زندانیان می‌شویم، و «تابوت» و «واحد مسکونی» را می‌بینیم. مصداقی ما را به سال ۶۷ می‌برد و به راهروهای مرگ، فریاد‌ها را می‌شنویم و بغضمان می‌ترکد. صحنه‌ها به‌سرعت عوض می‌شوند: «نظام جمهوری زندانبان» با استناد به واقعیت‌ها در برابرمان ترسیم می‌شود و جایی دیگر اغراق‌ها، بی‌دقتی‌ها و بی‌مسئولیتی‌ها در نوشته‌های مربوط به زندان را می‌بینیم. هر بار که از این همه فاجعه و نکبت به‌درد می‌آئیم، راوی با زبانی دیگر که زبان بحث و استدلال است، وارد می‌شود تا دردمان به سؤال تبدیل شود و وادار به تأمل شویم.

 وضعیت‌های فوق‌العاده


زندان، آن هم زندان جمهوری اسلامی در سال‌های دهه‌ی ۶۰ از نوع وضعیت‌هایی است که «برونو بتلهایم» (Bruno Bettelheim ) آن را «وضعیت فوق‌العاده» می‌نامد. برونو بتلهایم، روانکاو و از بازماندگان اردوگاه مرگ آشویتس در بررسی رفتار زندانیان در این اردوگاه، که برای توصیف آن واژه‌ی «وضعیت فوق‌العاده» (Extremsituation) را به‌کار می‌گیرد، استدلال می‌کند که در چنین وضعیتی انسان در موقعیت‌هایی قرار می‌گیرد که واکنش‌های او با ارزش‌ها و اخلاق مرسوم وی و جامعه قابل توضیح نیست. در کنار تو جوانی برای حفظ اطلاعاتش قرص سیانور خورده و در حال جان کندن است. باید نجاتش دهی تا زیر شکنجه برده شود؟ درد شکنجه را می‌‌شناسی و می‌دانی که شلاق‌ گاه توان حفظ اطلاعات را از آدمی دریغ می‌کند. آیا می‌بایست در چنین موقعیتی سکوت کنی و یا حتی تلاش کنی تا اقدامش از چشم مأموران پنهان بماند، یعنی بگذاری جوان بمیرد؟ مصداقی در راهروی بازجویی با این سؤال روبرو می‌شود:
«او سیانور خورده بود و حالا مجرای تنفسی‌اش دچار مشکل شده بود. دست و پا می‌زد و جان می‌داد. پاسداران در فاصله ۱۵-۲۰ متری ما دور یک میز [...] گرم صحبت نشسته بودند. به سرعت به پهلو خوابیدم و تلاش کردم تا آنجایی که ممکن است سدی باشم در مقابل دید آن‌ها، تا او آخرین «عملیات انقلابی» خود را نیز با موفقیت به پایان برد.» (ص۶۱ و۶۲ جلد اول)
تصمیم درست و منطقی در آن موقعیت استثنایی البته زخمی در روان انسان به‌جا می‌گذارد که شاید درد و سوز آن در زندگی هرگز ر‌هایش نکند. مصداقی در ادامه اضافه می‌کند: «آشنایی ما لحظه‌ای بیش نبود، اما عمری است که در نظرم هست، و می‌دانم تا آخرین لحظه‌های زندگیم همیشه با من خواهد بود و هرگز فراموشش نتوانم کرد.»

جعبه، قیامت، تابوت و دستگاه

بعد از خلاصی از بازجویی و شکنجه و «دادگاه» که بناست زندانی دوره‌ی حبس خود را بگذراند، زندانی خود را در جهنم دیگری می‌بیند و درمی‌یابد که شکنجه و بازجویی در زندان‌های جمهوری اسلامی پایانی ندارد. مصداقی سال ۱۳۶۲ را ترسیم می‌کند که اوج خفقان و کینه در زندان بود. هر روز بر تعداد ممنوعیت‌های بند افزوده می‌شد.‌ گاه حتی رد و بدل کردن یک سلام ساده می‌توانست خطرهای جدی برای زندانی در پی داشته باشد.
انسان ماندن در زندان‌های جمهوری اسلامی بهای گزافی داشت. در سال ۱۳۶۲ در زندان قزل حصار زنان مقاوم را در وضعیت تنبیهی شدیدی قرار دادند که شباهت به زنده‌ به گور کردن داشت. در گزارش‌ها و کتاب‌های خاطرات زنان زندانی از این دوره با واژه‌های «جعبه»، «قیامت» و «تابوت» و «دستگاه» یاد شده است.
در‌‌ همان سال‌ها در گوشه‌ی دیگری از زندان قزل حصار جهنمی دیگر ساخته بودند: «واحد مسکونی»، که ساکنانش دختران جوان مجاهد بودند. ایرج مصداقی در تجدید چاپ کتاب «نه زیستن، نه مرگ» با یاری بازماندگان، از راز «واحد مسکونی» که او آن را «دوزخ روی زمین» می‌نامد، پرده برمی‌دارد. ما در زندان چیزهایی درباره‌ی آن شنیده بودیم ولی به‌درستی از آنچه در آنجا گذشت، بی‌اطلاع بودیم. سایه‌ی آن تنبیهات بر بازماندگان آن و نیز بر فضای کل زندان‌ها چنان سنگین بود که حتی بعد از برچیده شدن آن تنبیهات و برکناری حاج داوود رحمانی، همچنان در باره‌اش سکوت می‌شد. زمان لازم بود تا تکه‌های شکسته‌شده‌ی جسم و روان دوباره ترمیم شوند. برای «ساکنان واحد مسکونی» ربع قرن باید می‌گذشت تا بتوانند از مشاهدات و تجربه‌های دردناک خود سخن بگویند. آن‌ها سکوت را شکسته‌اند و از آنچه در آن جهنم بر آن‌ها گذشته است، سخن می‌گویند و حتی تجربه‌های حسی و درونی خود را هم بازگو می‌کنند. شهامت این زنان در خور تحسین است. در کمتر نوشته‌ای چنین شهامتی را شاهد هستیم. ایرج مصداقی این اظهارات را ضبط و ثبت کرده و با دقت و امانت آن‌ها را در کتابش آورده است.
با تحقیق و تفصیل بیشتری، ایرج مصداقی در کتاب بعدی‌اش با عنوان «دوزخ روی زمین» (١٣٨٧، سوئد)، «واحد مسکونی» را ترسیم می‌کند. او با نشان دادن روایت‌های فقها در طول تاریخ اسلام نشان می‌دهد که یک نظام شکنجه‌گر وقتی جامه‌ی دین به تن می‌کند، چه ظرفیت‌های حیرت‌آوری برای شقاوت دارد. بحثی که محمدرضا نیکفر هم در الهیات شکنجه به آن پرداخته است. راه گریزی نیست باید باور کنیم که زمانی در کشور ما دوزخ خیالی کتب دینی به دوزخ واقعی در روی زمین تبدیل شد. مصداقی یادآوری می‌کند که دلیل اینکه این شکنجه‌های بی‌پایان و بی‌مرز تنها در مورد زنان به‌کار گرفته شد، غیر از عامل مقاومت زنان، در نگاه زن‌ستیز اسلام نهفته است.

 طنز، فرهنگ و زبان زندان


مصداقی سعی می‌کند در به تصویر کشیدن این جنایت‌ها از برانگیختن احساسات و حس ترحم دوری جوید و در عوض در ذهن خواننده پرسش برانگیزد. در تصویرهایی که مصداقی پیش روی خواننده قرار می‌دهد، زندانی اما، اسیری منفعل نیست. او در برابر دستگاه مخوفی که می‌خواهد او را درهم شکند و از انسانیت دور سازد، ایستاده است. مقاومت اشکال مختلف داشت.‌ گاه شکل اعتراض علنی به خود می‌گرفت و‌ گاه به شکل نافرمانی بروز می‌یافت. در نظام توتالیتر زندان، که رهبران زندانبان بنا داشتند همه را به شکل دلخواه‌شان درآورند، هر رفتار و عملی که از تن ندادن به این سیاست‌های پلید حکایت داشت، مقاومت به‌شمار می‌آمد. جایی که برای «ارشاد شدن» برنامه‌های عزاداری برپا بود تا زندانی برای «گناهان» خود گریه کند، خنده و شادی از مقاومت نشان داشت. شادی‌های کوچک با خنده‌های بلند استقبال می‌شدند. هر چیزی می‌توانست برای زندانی‌ها مایه‌ی طنز باشد. آن‌ها به کابل می‌گفتند «قانون اساسی». طنز جزو جدائی‌ناپذیر فرهنگ و زبان زندان بود. مصداقی می‌نویسد:
«موضع گیری سیاسی نداشتیم، ولی نوع زندگی و برخورد‌هایمان از هر موضع‌گیری سیاسی‌ای مشخص‌تر بود. ما در سیاه‌ترین دوران تاریخ میهنمان و در یکی از خوف‌انگیز‌ترین سیاه‌چال‌های آن، روزگار می‌گذراندیم و مطمئناً بشاش‌ترین مردم میهنمان بودیم! راز آن را نمی‌دانم. عادی نیست و نبود. ما هر روز باید مصیبت جدیدی را تجربه می‌کردیم و در عین حال طراوت و شادابی‌مان را نیز حفظ می‌کردیم.» (ص ۴۰ جلد دوم) 

 

تابستان ۶۷

جلد سوم کتاب خاطرات مصداقی با عنوان «تمشک‌های ناآرام» به قتل عام زندانیان سیاسی در تابستان ۱۳۶۷ اختصاص دارد. در آن روز‌ها مصداقی هم در چند قدمی مرگ قرار گرفت. فاصله‌اش با مرگ چنان نزدیک بود که او توانست صحنه‌هایی را ببیند و شاهد باشد که فقط یکی از کاندیدهای مرگ می‌توانست آن صحنه‌ها را ببیند. گویی دست روزگار تمهیداتی فراهم آورده بود تا مصداقی از آن کشتار جان سالم بدر برد و بر قتل عام هم‌بندی‌هایش شهادت دهد. ترفندهای خود او هم در این قضا بی‌تأثیر نبوده است. می‌نویسد:
 «چند نفری را برای انتقال به بند به صف کرده بودند. یک لحظه غفلت پاسدار کافی بود تا نقشه‌ام را عملی کنم. خودم را به آخرین نفر نزدیک کردم و بلافاصله پشت او ایستادم. کار‌ها هیچ نظم و ترتیبی نداشت. به‌‌ همان راحتی که امکان داشت به اعدام محکوم شوی، اگر شانس یاری‌ات می‌کرد و مجالی مناسب پیش می‌آمد، شاید جان سالم بدر می‌بردی» (ص ۱۶۵ جلد سوم)
 پیش از ایرج مصداقی هم گزارش‌هایی از کشتار سال ۶۷ داشتیم. ولی مصداقی نخستین مجاهدی است که بر آنچه بر آن‌ها گذشت، شهادت می‌دهد. ۹۰ درصد زندانیانی که در آن تابستان جان باختند، از هواداران مجاهدین بودند. مصداقی شاهدی است که از راهروهای مرگ جان بدر برده است. او زندانیانی را که به قتل‌گاه واقع در حسینیه گوهردشت می‌بردند، دیده است. او روزهای مرداد و شهریور را، که «هیئت عفو»، که در نزد زندانی‌ها به «هیئت مرگ» معروف شد، در زندان گوهردشت حضور یافت و حکم اعدام صد‌ها زندانی را داد، به یاد می‌آورد. بسیاری از آن‌ها را که بعد از بیرون آمدن از «دادگاه» به قتل‌گاه حسینیه فرستاده شدند، از زیر چشم‌بند می‌بیند و صدایشان را می‌شنود. صحنه‌ها در خاطر راوی ضبط می‌شوند تا بعد‌ها به روی کاغذ ثبت شوند و به خاطره‌ی ما راه یابند. حالا ما نام و تاریخ اعدامشان، در مواردی آخرین کلامشان و‌ گاه حتی صحنه‌ی بردنشان را می‌دانیم.
صحنه‌هایی که ایرج مصداقی تصویر می‌کند، چهره‌ی جنایت را به عریانی نشان می‌دهد. پاسداری که مسئول سالن ملاقات بوده، در آن روز‌ها وظیفه‌ی دیگری به عهده دارد. مصداقی او را می‌بیند که «عرق کرده از سمت حسینیه می‌آمد. کیسه‌ای در دستش بود که تعدادی ساعت و چشم‌بند و مقداری پول در آن قرار داشت.»
دقایقی دیگر پاسداری را می‌بیند که با جعبه‌ی نان خامه‌ای آمده است. «بعد از اعدام هر سری از بچه‌ها، به میمنت فتح عظیمی که کرده بودند، جشن گرفته و بین خودشان نان خامه‌ای و شیرینی پخش می‌کردند.» (ص ۱۴۸ و ۱۴۹جلد سوم)
این سطور بغض و خشمی در گلوی ما، خواننده، می‌کارد و صحنه‌ها کابوسمان می‌شود ولی در حافظه‌مان نقشی ماندگار می‌یابند. «قضات» با خونسردی کامل حکم مرگ صادر می‌کنند و به خانه می‌روند. نیری، یکی از هیئت سه نفره‌ی مرگ، پیش از رفتن به خانه حتی به فکر گل خانه‌شان است و از گلخانه‌ی زندان، گلدانی انتخاب می‌کند و با خود می‌برد.
این‌ها سؤالات جدی را در رابطه با بحث انتخاب یا اطاعت پیش می‌آورد. تنها اطاعت از فرمان خمینی بود؟ نقش مسئولیت فردی در این میان چیست؟ کینه‌ی آمیخته با مذهب از مخالف خود و لذت کشتن نقش نداشت؟

قهرمانان بی‌نام ونشان

روایت‌های زندان دو جلوه‌ی متفاوت از چهره‌ی انسان را به نمایش می‌گذارند. در مقابل مرگ‌آفرینان، انسان‌های دیگری در دفاع از حریم انسانی خویش، مرگ را به سخره می‌گیرند و حماسه‌آفرین می‌شوند، قهرمانان بی‌نام و نشان.
«کاوه را صدا کردند. کاوه بیمار بود و به‌سختی راه می‌رفت. درد سیاتیک تقریباً یک پایش را فلج کرده بود و از بیماری صرع پیشرفته‌ای رنج می‌برد. او را به دادگاه می‌برند ولی ظاهراً به‌خیر می‌گذرد. از اینکه از خطر جسته بود، خوشحال بودم. خوشحالی‌ام اما دیری نپائید. گویا «هیئت عفو» بعد از مشورتی چند دقیقه‌ای تصمیم به نابودی‌اش می‌گیرد. دوباره صدایش کردند. این‌بار از او می‌خواهند که برای کار به بند جهاد برود. ولی کاوه نمی‌پذیرد. وقتی از دادگاه بیرون آمد، حمله‌ی صرع شدیدی گرفت. تازه از حمله‌ی صرع فارغ شده بود و مثل گوشتی در کنار راهرو، روی زمین بی‌حرکت ولو شده بود که نامش را برای اعدام صدا زدند. پاسداری در آن میان قدم می‌زد. نمی‌توانستم جایم را عوض کنم. ولی تمام هوش و حواسم متوجه او بود. یکی از دردناک‌ترین و در عین حال شورانگیز‌ترین صحنه‌ای که در عمرم شاهدش بودم، در پیش نگاه نگرانم شکل می‌گرفت. هم‌زمان ظفر جعفری افشار را نیز صدا زدند. هر دو از زندانیان مجاهد کرج بودند و از هم‌بندانم. ظفر کاوه را که توان راه رفتن نداشت، قلمدوش کرد. وقتی تلاش می‌کرد هر طور شده او را بلند کرده روی دوشش قرار دهد، داشتم منفجر می‌شدم. با آنکه با آن‌ها فاصله داشتم ولی کسی بهتر از من نمی‌توانست شاهد این صحنه باشد. درد جانکاهی سراسر وجودم را در برگرفته بود. از خشم دندان‌هایم را تا آنجا که توان داشتم به‌هم می‌فشردم. ظفر می‌رفت و چه پرغرور می‌رفت. ظفر، کاوه به دوش می‌رفت.» (ص ۱۸۰ جلد سوم)
آیا روزی نقاشی چنین صحنه‌ای را به تصویر خواهد کشید؟ در کتاب «بر ساقه تابیده کنف»، سروده‌های زندان، که ایرج مصداقی آن‌ها را جمع آوری کرده است، اما این صحنه به بیان حسی درآمده است:
«ما دیدیم او را که مثل تفاهمی از میانمان می‌رفت
و مثل حوصله ما کم کم دور می‌شد
و سوسوی چشم ما را با خود می‌برد» ص ۱۸۱ همان
جمهوری اسلامی از‌‌ همان ابتدای حکومت خود از اعدام افراد معلول و بیمار ابایی نداشته است. عکس تاریخی صحنه تیرباران ۱۱ نفر را در سنندج در تابستان ۱۳۵۸، که یکی نفر از آن‌ها روی برانکارد خوابیده است، به‌یاد داریم. مصداقی یادآوری می‌کند که در سال ۱۳۶۰ هم بار‌ها حاکم شرع در بهداری بالای سر شکنجه‌شدگان حاضر می‌شد و حکم اعدام آن‌ها را صادر می‌کرد و آن‌ها را با برانکارد به محل اعدام می‌بردند. در‌‌ همان تابستان ۶۷ و در‌‌ همان زندان گوهردشت، مصداقی از اعدام دو نفر دیگر که فلج بودند، گزارش می‌دهد. ناصر منصوری را که فلج قطع نخاعی بود، با برانکارد برای اعدام بردند. (ص ۱۴۴، همان) و محسن محمدباقر، که از دو پا به‌طور مادرزادی فلج بود، عصازنان به حسنیه برده شد. پیش‌تر او در فیلم «غریبه و مه» بهرام بیضایی نقش کودک فلج را بازی کرده بود. (ص ۱۴۸ همان)
با شروع پائیز کشتار، حداقل در تهران پایان می‌یابد و ظاهراً بازماندگان زندگی عادی را از سر می‌گیرند. مصداقی حتی از جشن نوروزی ۶۸ در بندشان خبر می‌دهد. ولی با اندکی دقت در لابلای سطور می‌بینیم که اثر «تراما» (Trauma) [آسیب‌ها و زحم‌های روحی] و خاطره‌های آن تابستان با گذشت زمان حتی نمود بیشتری در ایرج مصداقی می‌یابد.

تابستان ۶۷ و جنایت علیه بشریت

دکتر عبدالکریم لاهیجی قتل عام زندانیان سیاسی در تابستان ۶۷ را در زمره جنایت علیه بشریت می‌داند و دکتر جفری رابرتسون، از چهره‌های شناخته‌شده حقوق بین‌الملل در گزارش خود از قتل عام ۶۷، که به همت بنیاد عبدالرحمان برومند تهیه شده است، فرا‌تر رفته و از آنجا که حکم این اعدام‌های جمعی چه در مورد زندانیان مارکسیست و چه در مورد مجاهدین بر پایه عقیده و نظر آن‌ها صادر شد، این فاجعه را در زمره «گنوسید» [نسل‌کشی] ارزیابی می‌کند. بر خلاف برخی‌ها که می‌خواهند به این بهانه که از این جنایت اطلاع نداشتند، سکوت تأئیدآمیز خود را توجیه کنند، مسئولان رژیم اینجا و آنجا سخنانی در دفاع از آن بر زبان آوردند. گرچه هیچگاه رسماً مسئولیت این کشتار را نپذیرفتند.
در برخورد با این جنایت معمولاً این سؤال پیش می‌آید که چرا و به چه هدفی جمهوری اسلامی به چنین جنایت هولناکی دست یازید. آیا این کشتار انتقام حکومت در شکست در جنگ با عراق بود یا در انتقام از پیشروی نیروهای مجاهدین در شهرهای مرزی؟ تضادهای داخلی حکومت در این کشتار دخیل بودند؟ یا هدف پاکسازی زندان از مخالفان بود؟ مصداقی استدلال می‌کند که کشتار ۶۷ جنایتی بود سازمان‌یافته و از پیش طراحی‌شده برای از بین بردن صورت مسئله‌ی زندانی سیاسی که برای روابط با دولت‌های دیگر برای رژیم دردساز شده بود.
بخش دوم و پایانی نقد «نه زیستن، نه مرگ»، خاطرات زندان ایرج مصداقی هفته ی آینده، روز شنبه در «دفتر خاک»، رادیو زمانه منتشر خواهد شد.
 از ایرج مصداقی در قلمرو ادبیات زندان منتشر شده‌ است:

«نه زیستن، نه مرگ» در چهار جلد، چاپ دوم با افزوده‌ها و بازنگری‌ها، ۱۳۸۵ توسط آلفابت ماکزیما، سوئد
بر ساقه تابیده کنف، سروده‌های زندان، گردآوری و گزینش: سوئد، ۱۳۸۴، آلفابت ماکزیما
دوزخ روی زمین، قزل حصار ۶۳-۶۲، سوئد ۱۳۸۷ آلفابت ماکزیما
 در همین زمینه:
::گفت‌و‌گوی منیره برادران با فریبا ثابت درباره‌ی تأثیر زندان‌نگاری بر زندگی نویسنده، بخش دوازدهم مجموعه ادبیات زندان در دفتر خاک:: ::بنیاد برومند، حقوق بشر و دموکراسی برای ایران::
::سایت ایرج مصداقی::
::صفحه‌ی معرفی نه زیستن، نه مرگ، نوشته‌ی ایرج مصداقی::


دانلود مجموعه چهار جلدی «نه زیستن، نه مرگ» نوشته‌ی ایرج مصداقی به شکل فایل پی دی اف (منبع دانلود: سایت نویسنده) برای دانلود کتاب روی عکس جلد کلیک کنید
       

فراخوان جمعی ازایرانیان مقیم خارج از کشور: اعدام، سنگسار، شکنجه، تبعیض در ایران منع باید گردد

وقتی که فقط درچند ماه گذشته تعدادی اززندانیان براثرشکنجه یا شرایط طاقت فرسا درزندانها جان باخته اند. تعداد بیشماری اعدام شده یا در دالانهای مخوف مرگ در انتظار اعدام یا زندان طولانی مدت بسرمیبرند. ما ازهمه ایرانیانی که خواهان استقرار عدالت ،رفع هرگونه تبعیض، پس راندن  حذف گرایی و مخالف سرکوب اقلیتها و دگراندیشان هستند میخواهیم که با امضای این بیانیه به این خواست انسانی پیوسته و صدای خود را به گوش سازمانهای بین المللی، دولتها و رسانه های جهان برسانند  . . . . .

.......................

ما بعنوان جمعی ازایرانیان مقیم خارج از کشور، ایران را سرزمین خود و سرزمین همه ایرانیان در هرکجا که باشند میدانیم.

ما معتقدیم که ملت ایران ازهرگروه و دسته و قوم، با هرزبان وتفکر، با هرعقیده ومذهب و رنگ و جنسیت باید ازاصول اولیه حقوق بشری، یعنی آزادی بیان وعقیده، دمکراسی و آزادی انتخابات، آزادی احزاب، انجمن ها و اجتماعات، آسایش و امنیت فردی، عدالت اجتماعی و قضایی برخوردار گردد.

ما مجازات واحکام غیر انسانی اعدام، سنگسار،شلاق وشکنجه درهرشکل آن را درشأن مردم کشورمان ایران با پشتوانه تمدنی کهن نمی دانیم.

ما سرکوب و کاربرد خشونت علیه شهروندان و محکومیت ها و مجازاتهای وحشیانه را درخور شهروندان کشور خود ندانسته و خواهان لغو و محو اینگونه مجازاتها از سرزمین مان ایرانیم.

ما برآنیم که وابستگی دستگاه قضایی ودادگاه های انقلاب و دادسراها به سران حاکمیت جمهوری اسلامی و تبعیت آنها از منافع و مصالح سیاسی اقتصادی حکومتگران اسلامی، مانع از اجرای عدالت شده و درمقابل مطلق گرایی و سرکوبگری چنین دستگاهی، جان، مال و حیثیت هرشهروند ایران درخطر است.

ما خواهان لغو همه احکام غیرانسانی اعدام، سنگسار، وثیقه های ویرانگر و  شکنجه درهرشکل آن هستیم.

علی رغم تلاش خستگی ناپذیر شخصیتها و سازمانها، تاکنون هزاران ایرانی قربانی قهرحاکمیت جمهوری اسلامی و دچاربی عدالتی سیستم قضایی آن گشته اند. قربانیانی که هرروز برشمارشان افزوده میشود.

نمیتوان اعدام علنی یا مخفی، شکنجه و کشتار در خیابان یا در زندان را تاب آورد بود و از حق مطلق زندگی برای هرانسان سخن نگفت.

نمیتوان درمقابل تخریب آثار تاریخی و نابودی محیط زیست و خشکاندن رودخانه و دریاچه و جنگل ها بی تفاوت گذشت.

نه، نمیتوان درمقابل پایمال شدن ونادیده انگاشتن آزادیها و حقوق شهروندان ایران سکوت کرد.

وقتی که فقط درچند ماه گذشته تعدادی اززندانیان براثرشکنجه یا شرایط طاقت فرسا درزندانها جان باخته اند. تعداد بیشماری اعدام شده یا در دالانهای مخوف مرگ در انتظار اعدام یا زندان طولانی مدت بسرمیبرند.

ما ازهمه ایرانیانی که خواهان استقرار عدالت ،رفع هرگونه تبعیض، پس راندن  حذف گرایی و مخالف سرکوب اقلیتها و دگراندیشان هستند میخواهیم که با امضای این بیانیه به این خواست انسانی پیوسته و صدای خود را به گوش سازمانهای بین المللی، دولتها و رسانه های جهان برسانند:

 

اعدام، سنگسار، شکنجه، تبعیض در ایران منع باید گردد

دمکراسی، حقوق انسانی برای هر ایرانی برقرار باید گردد

آثارتاریخی، ثروت های طبیعی، محیط زیست،

جنگل ودریا حفظ باید گردد.

ما خواهان جدائی دین از دولت هستیم

 

آدرس برای امضاء:

farakhan@gmx.fr

 

28.05.2011

 

نخستین امضاء کنندگان:

افسانه خاکپور نویسنده و وکیل دادگستری در فرانسه.

عطا هودشتیان استاد دانشگاه در فرانسه و کانادا.

آذرمحلوجیان نویسنده و مترجم.

جواد دادستان مدیر انجمن هنر در تبعید.

مریم گنجی کارشناس محیط زیست .

بهروز سورن زندانی سیاسی سابق در تبعید.

شکوه میرزادگی شاعر و نویسنده – مدیر سایت نجات پاسارگاد.

میرزا آقا عسگری نویسنده و شاعر .

کامران مهرپور همکار سازمان خودرهاگران.

ایرج ضیایی مترجم.

مسعود بختیاری.

فرهنگ قاسمی.

انور میر ستاری فعال حقوق بشر.  

علی دروازه غاری زندانی سیاسی سابق در تبعید.

مینو همیلی فعال پناهندگی و زندانی سیاسی سابق در تبعید.

مجتبی نظری فعال سیاسی.

برهان عظیمی فعال سیاسی.

کامیار بهرنگ وبلاگنویس.

حسین مختار زیبائی زندانی سیاسی سابق در تبعید.

البرز دماوندی.

ندا فرخ.

آمادور نویدی وبلاگنویس.

 دکتر حمید رضا رحیمی طنز نویس.

زری عرفانی زندانی سیاسی سابق در تبعید – مدیر رادیو پارس.

مهناز قزلو زندانی سیاسی سابق در تبعید - وبلاگنویس.

اسماعیل وفا یغمائی شاعر و فعال سیاسی.

بی برگ براهوئی فعال سیاسی .

آخرداد سپاهی فعال سیاسی.

کاوه پرستو فعال سیاسی.

علی یحیی پور سل تی تی فعال سیاسی - شاعر.

علی آرا.

کمال ارس.

الف. بهرامی.

شیدا یغمایی.

م.کیانرسی.

شایان فرهمند.

د.شیبانی عرب.

بهرام چوبینه نویسنده و پژوهشگر.

مجید امید شاعر.

مهرداد فتحی.

سارا حافظی صافی

 

نهادها:

 

انجمن هنر در تبعید

 

فدراسیون ارو پرس

 

ایران آزاد - کانون دفاع از حقوق بشر، آزادی و دموکراسی – آلمان

http://www.iran-freedom.eu

 

وبلاگ اشتراک

http://eshtrak.wordpress.com

رادیو پارس

http://www.radiopars.org

سایت اطلاعات نت

http://ettelaat.net

گزارشگران

http://www.gozareshgar.com

وبلاگ خبری گزارشگران

http://gozareshgaran1.wordpress.com

سایت می مکران

http://maymakoran.wordpress.com

سایت لجور

http://www.lajvar.se

البرز ما

http://aleborzma.wordpress.com/

باز آفرینی واقعیت ها
http://bazaferinieazad.blogspot.com/

 

یاد چریک فدائی خلق رفیق کبیر امیرپرویز پویان، همشهری خوب کارگران، گرامی باد!

نادر ثانی

بار دیگر سوم خرداد شده و این‌بار ۴۰ سال از آن روز شوم می‌گذرد. روز دوشنبه بود که صدای شلیک گلوله‌ها محله ما، نیروی هوایی، را به لرزه درآورد. صدا از هفت کوچه پائین‌تر بود. همگی ما، جوانان و نوجوانان و دیگر کنجکاوان محله، با در نظر گرفتن تعداد ماشینهای پلیس و چرخیدن هلیکوپترها در آسمان متوجه شده بودیم که درگیری شدیدی در جریان است. و سپس با بستن آن کوچه از سوی پليس سکوتی مرگبار بر محله حاکم گرديد. طولی نکشید که زمزمه‌ای در بین "بچه‌های محل" به جریان افتاد: "چند "خرابکار" به چنگ پلیس و ساواک افتاده‌اند!" نمی‌دانستیم که آنها از جمله همان "خرابکارانی" هستند که با دشواری تمام و عليرغم خطری که اين کار داشت عکسهایشان را که سازمان امنيت شاه به اینجا و آنجا زده بود را به پایین می‌کشیدیم تا به خيال خود از شناسائی و دستگيری‌شان جلوگيری کرده باشيم. غليرغم اينکه فعالیت آنها تازه شروع شده بود، درک کرده بودیم که آن کسانی که ساواک آنها را "خرابکاران" می‌نامد باید انسانهای "خوبی" باشند! آن روز گذشت و پس از آن با ديدن روزنامه‌ها فهمیدیم که امیرپرویز پویان در زمره آنانی است که در اين درگيری از پای درآمده‌اند.

آری امروز بار دیگر سوم خرداد است؛ روزی که یادآور حماسه قهرمانانه چریکهای فدایی خلق ایران در محله نیروی هوائی و مبارزه بی‌امان و افتخارآمیز یکی از بزرگترین پویندگان راه انقلاب خلقهای تحت ستم ما، رفیق فدائی امیرپرویز پویان در کنار همرزم و همسنگرش رفیق رحمت‌الله پیرو نذیری می‌باشد.

پس از گذشت کمی بیش از دو سال امکان آن را یافتم تا بیشتر در مورد آن "خرابکار" نیک‌سرشت بدانم و امکان آنرا بیابم که نوشته او را در دست گرفته، خوانده و بیشتر با او و افکارش آشنا شوم و پس از گدشت مدتی دیگر دریافتم که اندیشه و راه او را درک کرده و کاملا درست و قابل قبول می‌دانم. افکار و آرمانهائی که از همان زمان در سرلوحه حرکت خود قرار داده و پوینده آنان گرديدم.

آری دیگر می‌دانستم که رفیق پویان کمونیستی پرشور و برجسته بود که خلاقیتی کم‌نظیر در درک مسائل سیاسی و اجتماعی و ارائه آنان با زبانی ساده و رسا داشت. می‌دانستم که حمله رنجرهای شاه به محله ما رفیقی را از ما گرفته بود که نظراتش سهمی بزرگ و اساسی در راهگشائی و پویایی جنبش کمونیستی ایران و باز کردن گره کورشده چه بايد کرد و غلبه بر بن‌بست حاکم داشت. رفیقی که در کتاب پُرارزش خود، "ضرورت مبارزه مسلحانه و رد تئوری بقا"، با قاطعیت تمام و با استفاده از تجزیه و تحلیل جامعه ما و حرکت از دیدی علمی مبتنی بر ماترياليسم دیالکتیک نشان داده و اعلام کرده بود که مبارزه مسلحانه یک ضرورت تاریخی برای درهم شکستن سدی است که ديکتاتوری حاکم با سبعيت تمام پیشاروی توده‌ها و پیشاهنگان آن قرار داده، می‌باشد. آری پس از خواندن و درک این کتاب و بعدا هم نوشته رفیق همرزمش رفیق مسعود احمدزاده به نام  "مبارزه مسلحانه ـ هم استراتژی، هم تاکتیک"؛ بود که درک کردم راه خود را یافته‌ام. راهی که تاريخ و صف‌آرایی طبقات در آن دوران در مقابل پيشاهنگان جامعه و کارگران و توده های ستمديده قرار داده بود.

انديشه‌ها و مبارزات رفیق پویان الهام‌بخش بسیاری از نیروهای مترقی و انقلابی ما شد. رفیق خسرو گلسرخی نام او را بر پرچم ایران نوشت و رفیق سعید سلطانپور او را به عنوان یکی از بزرگترین منتقدان ادبی تاریخ ادبیات ایران شناخته و با یادش سرود:

"از مرگ نیرومندتر برخاستی

و با حنجره ی دوست داشتنی ات خواندی،

آوازهای سرخ بلندت را،

روی فلات خفته در بند"

از رفیق امیرپرویز پویان جز کتاب "ضرورت مبارزه مسلحانه و رد تئوری بقا" چند نوشته دیگر نیز بر جای مانده است. از جمله این نوشته‌ها مقاله بسیار باارزش "خشمناک از امپریالیسم و ترسان از انقلاب" می باشد. که در آن رفیق پویان جایگاه و نقطه‌نظرات ناپیگیر و یک بام و دو هوایی خرده‌بورژوازی را مورد بررسی و نقد موشکافانه خود قرار می‌دهد. از رفیق امیرپرویز پویان نوشته‌ها و ترجمه‌های چند دیگری نیز که نامهای مستعار، همچون  "علی کبیری" و "همشهری"، در نشریات گوناگون به چاپ رسیده بودند به جای مانده‌اند.

اما بدون شک يکی از با ارزش‌ترین ميراثهای رفیق امیرپرویز پویان آموزش خستگی ناپذيری و مقاومت استوار وتا آخرين لحظه در مبارزه با سرمایه‌داری جهانی و سگهای زنجیری آن بود که با زندگی سراسر مقاومتاش برای يارانش بازگذاشت. رفیق پس از آنکه راهی که همگان را به پيمودن آن فرا می خواند با رستاخيز سیاهکل  زنگ بزرک خون را در سراسر فلات به صدا در آورد و يارانش با عملیات اعدام انقلابی فرسیوی جنایتکار افکار عمومی را به سوی خود جلب نمودند، فعالانه در کنار ديگر رهبران چريکهای فدائی به امر سازماندهی رفقا پرداخت. در اين چهارچوب تيمهای جديدی شکل گرفت که تيم رفيق پويان جهت تامين نياز های مالی تشکيلات عمليلات مصادره بانک آیزنهاور را سازمان داد که با موفقيت پيش رفت. رفيق پويان سرانجام ۴۰ سال پیش در روز دوشنبه سوم خرداد سال ۱۳۵۰ در جنگی نابرابر پس از ساعتها مبارزه با مزدوران رژیم با فریاد "زنده باد کمونیسم" با آخرین گلوله خود به زندگی افتخار‌آمیز خود خاتمه داد. يادش گرامی و راهش پر رهرو باد.

www.nadersani.net; nader.sani@gmail.com

 

بخوان ای همسفر با من

بر آمدن اسلامگرايی جادوگرايانه، معجزه‌ی دهه‌ی چهارم

مجید محمدی

علاوه بر ثروت (که به کار حامی سازی و مباشر پروری و تامين هزينه‌های نهادها می آيد)، منزلت (که به قدرتمندان مشروعيت می بخشد و آنها را شايسته‌ی حفظ و کسب قدرت معرفی می کند)، نهادهای اجتماعی و سياسی (که قدرت را نهادينه می سازند) و رسانه‌ها (که قدرت را در جامعه به نمايش می گذارند و به افکار عمومی جهت می دهند)، ايدئولوژی (که ابزار اعتقادی کسب و حفظ قدرت است) نيز يکی از منابع قدرت است. هيچ يک از اين منابع در دنيای امروز به تنهايی و به تمامه در اختيار يک فرد و گروه و دسته نمی تواند باشد. از اين رو تنازع قدرت، واقعی، دائمی، در بسياری از قلمروها بدون قواعد بازی، و گاه بيرحمانه و خشن است و همه‌ی منابع فوق را در بر می گيرد.

قدرت بلامنازع در دنيای امروز وجود ندارد اما اراده‌ی معطوف به کسب و حفظ آن وجود دارد. به همين دليل نه تنها هيچ فرد و گروهی بر فراز اين تنازع نمی ايستد، بلکه هيچ فرد و گروهی کاملا قابل حذف نيست. فراتر از استفاده‌ی طرف‌های ديگر از نقاط ضعف ايدئولوژيک طرف مقابل يا زمان اين استفاده يا مقاومت طرف‌ها (مثل رئيس دولت در برابر ولی فقيه) و فشارهای مقابل، اين گروه‌ها هريک نيازمند سهمی در بازار ايدئولوژی نيز هستند. با فرض اين پيش نهاده‌ها، رقابت بر سر ايدئولوژی اسلامگرايی در ايران به کجا رسيده است؟آخرين محصول اسلامگرايیاسلامگرايان ايرانی بالاخص روحانيت مبارز تا قبل از انقلاب ۱۳۵۷ تصور می کردند که می توانند يک مجموعه‌ی همگرا و يکدست و متحد از اسلامگرايان ايجاد کنند و حداقل از حيث ايدئولوژيک با هم به نزاع نپردازند.

سه دهه جمهوری اسلامی، رويای وحدت و انسجام آنها را باطل کرد. با درک همين تقسيم شدگی است که امروز گرو‌ه‌های اسلامگرا تلاش می کنند نسخه‌ی خود از اين ايدئولوژی (يک مجموعه باور معطوف به کسب قدرت) را بر سازند و در حول و حوش آن به رقص مشروعيت بپردازند.

به همين دليل اسلامگرايان با پشتکار به کاويدن معدن باورها و احکام و تعاليم اسلام مشغول بوده‌اند تا بديلی برای ايدئولوژی اسلامگرای حاکم پيدا کنند. آخرين مرحله از اين معدن کاوی‌ها، رفتن به سراغ کتب علوم غريبه و جن گيری و دعا نويسی است که در دين گرايی عامگرايانه جايگاهی ويژه و مورد توجه دارد. گذر از موعودگرايی به جادوگرايیاسلامگرايی موعودگرا و آخر الزمانی- که برای رقابت با اسلامگرايی فقه گرا در دهه‌ی هشتاد خورشيدی ساخته و پرداخته شد- نتوانست همه‌ی تبليغات حکومتی را تحت تاثير قرار داده و به سوخت اصلی ماشين تبليغاتی حکومت تبديل شود. علی رغم باور به اينکه اکنون دوران غيبت صغری است و دنيا در پيچ آخر تاريخ قرار دارد (احمدی نژاد، تابناک، ۱۵ ارديبهشت ۱۳۹۰) همراهان دولت احمدی نژاد نتوانسته‌اند از ظرفيت‌های اسلامگرايی موعودگرا به خوبی بهره برداری کنند: هاله نور را از احمدی نژاد گرفتند و بسياری از روحانيون اخيرا "ظهور نزديک است" را تکذيب کرده‌اند.

بدين ترتيب احساس شد موعودگرايی به تنهايی نمی تواند رقيبی برای شريعتگرايی و ربانی سالاری باشد. از همين جهت برخی از همراهان دولت به ظرفيت‌های جادوگرايی در متون دينی و فرهنگ عامه‌ی مسلمانان رو کرده‌اند. (آن را برخلاف بسياری خرافاتی نام نمی گذارم چون مرز روشنی ميان خرافه و غير خرافه بالاخص در حوزه‌ی باورهای دينی وجود ندارد؛ خرافات يک گروه باورهای گروه ديگرند و بالعکس)

پناه آوردن به استخاره، جنگيری، طالع بينی، رمالی، فال بينی و دعا نويسی برای رتق و فتق امور جامعه يا توجيه تصميمات و اميال حاکمان يا کسب و حفظ قدرت، خمير مايه‌ی اسلامگرايی جادوگرايانه است. باور به اين امور در لايه‌های پنهان جامعه‌ی ايران و حتی در اقشار تحصيل کرده نيز در سطوحی به چشم می خورد. روحانيون دولتی همواره در تصميم گيری‌های حکومتی به استخاره تمسک می جسته‌اند.

از اين جهت، حوزه‌ی جادو و جنبل قابليت بهره برداری برای جذب مخاطب را در سطحی گسترده دارد. کسانی که افول شريعت و روحانيت را در جامعه به خوبی مشاهده و درک کرده‌اند به دنبال ساختن نسخه‌های ديگری از اسلامگرايی بوده‌ و با حس شامه‌ی خود جادوگرايی را جايگزين مناسبی يافته‌اند. الگوگيری از اسلامگرايی فقه گراباورمندان به دعا نويسی و رمز و اسطرلاب به تدريج متوجه شدند که روحانيون کتب منسوخ فقهی خود را به ابزاری برای کسب قدرت سياسی تبديل کرده‌اند. مداحان به دليل شباهت بسيار با واعظان به جمع روحانيون پيوستند اما دعا نويسان در يک گليم با روحانيت نمی گنجند.

آنها بايد از خود پرسيده باشند که اگر چنين کاری با شرح لمعه و مکاسب و معالم شدنی بوده است چرا با کتب علوم غريبه (مثل کبريت احمر، تحفه الاسرار يا جفر خفيه) امکان پذير نباشد. برخی از آنها امروز همان کاری را می کنند که روحانيون با شريعت کردند: تمسک به رمز و اسطرلاب برای رتق و فتق امور به جای پناه آوردن به احکام شريعت برای قانونگذاری و قضا و اداره‌ی جامعه.

از طرح ولايت فقيه خمينی تا به دست گرفتن قدرت توسط روحانيت چيزی حدود يک دهه طول کشيد. آن اثر در محافلی بسيار محدود مطرح شد و کمتر کسی آن را جدی گرفت. پيروان اسلامگرايی جادوگرايانه نيز دارند بنايی را بنيان می نهند که فکر می کنند پس از افول ولايت فقيه می توانند در آن خانه کنند. همچنين همان طور که دروس ولايت فقيه خمينی در پس پرده‌ای از رمز و راز پيچيده شده و به جامعه عرضه شد (خمينی عارف) ولايت رمالان و دعا نويسان نيز نخست بايد اين دوره‌ی خوابيدن در آب و نمک رمز و راز را طی کند.

آنها که نمی توانند ارتقای علوم غريبه به مبانی يک اسلامگرايی تازه را تصور و باور کنند خوب است به وضعيت روشنفکران ايرانی در برابر اسلامگرايی فقه گرا در آستانه‌ی انقلاب بهمن بينديشند: آنها نيز نمی توانستند بر آمدن چنين چيزی را به قدرت باور کنند. زمينه‌ی مساعد جادو و غيب گويی در ايران انبوهی از ادبيات مرتبط با جادو و طلسمات در سه دهه ی اخير در ايران ترجمه يا تاليف شده و بر ادبيات گذشته‌ی اين امور در فرهنگ عامه افزوده شده است. شناخت رموز اعداد، طالع بينی، شناخت ارواح، فال بينی، بخت گشايی، سحر گشايی، ساعت شناسی، شناخت اجنه، علم الحروف، و شفا بخشی از حوزه‌های پر رونق اين آثار هستند. همه‌ی اين حوزه‌ها در قالب اموری کاربردی ظاهر شده و ظاهرا به نيازهای روزمره پاسخ می دهند (درست همانند فقه).

کسی که به عالم غيب باور داشته باشد نمی تواند اصولا منکر هيچ يک از اين امور باشد. در متون دينی از جمله متون مورد باور مسلمانان به وفور می توان به اين موارد برخورد کرد. اسلام در زمانی به جامعه‌ی عرب چهارده قرن پيش عرضه شد که اين باورها بخشی عمده از فرهنگ عمومی به شمار می آمدند و گفتمان رقيبی نيز برای آنها وجود نداشت.

برخی فقهای شيعه مثل شيخ بهايی در اين زمينه آثاری مثل فالنامه از خود بر جای گذاشته‌اند. قصص العلمای تنکابنی نيز داستان‌هايی در اين زمينه در بر دارد. روايات بسياری در ارتباط با اين امور در کتب اربعه‌ی شيعه وجود دارد.

و اما روز آمد کردن اين ذخاير موجود در صندوقچه‌های دعا نويسان و رمالان کار چندان دشواری نيست. همان طور که مارکسيسم به عنوان يک ايدئولوژی مدرن از سوی اسلامگرايان برای شکل دادن به ايدئولوژی خود الگو گرفته شد آثار جادويی نوسازی شده (از نوع شرقی آن مثل يی چينگ يا ريکی ) می تواند به روزآمد ساختن علوم غريبه‌ی سنتی در ايران ياری رساند.جادوگری و ظرفيت‌های سياسی‌اشادبيات جادوگری از چهار وجه قابليت استفاده در عالم سياست را دارد:

الف) رمز و راز بخشی به سياستمدارانی که ادعای ارتباط با آنها را دارند در شرايطی که شايسته سالاری و عقلانيت بر جامعه‌ی سياسی حاکم نباشد؛ رهبران فرهمند در بستر همين رمز و رازها شکل می گيرند؛ اين گونه باورها می تواند برای آن دسته از سياستمدارانی که هيچ کالای ديگری برای فروختن خود به جامعه ندارند ايجاد مشروعيت کند (از طريق اتصال به از ما بهتران)؛

ب) ارجاع جامعه به دنيايی تخيلی و توهمی که اسطوره‌ها بر آن حکم می رانند در شرايطی که مردم از روندهای تجربه شده و عرفی نا اميد شده‌اند يا بدان‌ها دسترسی ندارند؛

پ) دادن احساس قدرت (توهمی) به مردمی که از هيچ قدرتی در عرصه‌ی عمومی برخوردار نيستند و تصور می کنند ملائک و اجنه ممکن است هزاران هزار به کمک آنها بيايند؛ و

ت) نياز جامعه‌ی مايوس و سرخورده به معجزات و اعمال خارق العاده‌ای که جادوگران ادعای انجامشان را دارند.
 تسخير ماوراء الطبيعهپس از افول اسلامگرايی‌های عدالت گرا، عرفانی، علم گرا، توسعه گرا، و ملی گرا در دهه‌های شصت تا هشتاد خورشيدی، تقابل اسلامگرايی ربانی سالار/شريعتگرا (مطرح شده از سوی روحانيت)، موعودگرا (مطرح شده از سوی گسترش طلبان نظاميگرا) و جادوگرايانه در ميان اصحاب قدرت آخرين صحنه از نزاع بر سر ايدئولوژی اسلامگرايی در ميان باورمندان به اسلام سياسی در ايران است. اگر ربانی سالاران/فقه گرايان نفس ارتباط با روحانيت را برای در اختيار گرفتن منابع ثروت و قدرت کافی می دانند جادوگرايان و موعودگرايان مدعی ادعای بيواسطه با ماوراء الطبيعه و تسخير آن هستند. در بازاری که نيابت امام زمان می تواند برای کسی قدرت مطلقه به بار آورد کسانی ديگر در همين بازار تلاش می کنند با تسخير عالم غيب سهم بيشتری از قدرت را نصيب خود سازند.

الهيات سياسی روحانيون مبتنی بود بر تقدس و ابدی بودن شريعت اما الهيات سياسی جادوگرايان مبتنی است بر عالم مقدسی که فقط از ما بهتران بدان دسترسی دارند و هر کس که زودتر وارد فروشگاه وسايل جادويی شود و در استفاده از آنها برای خود منعی نبيند رشته‌ی قدرت را به دست خواهد گرفت بدون نياز به سال‌ها پامنبری روحانيون. پيوند جادوگرايی و اسلامگرايی در آغاز دهه‌ی چهارم عمر جمهوری اسلامی می تواند به معجزاتی از جنس معجزه‌ی هزاره سوم بنا به روايت موعودگرايان (حدود شش سال پيش) منجر شود.

منبع> رادیو فردا

با چهره‌ی مجید قدوسی یکی از مسئولان کشتار ۶۷ آشنا شویم

ایرج مصداقی

 

دو سال پیش مطلب زیر را در ارتباط با نام واقعی مجید قدوسی یکی از جنایتکاران علیه بشریت و مسئولان کشتار و سرکوب در دهه‌ی ۶۰ خورشیدی انتشار دادم. خوشبختانه چندی پیش توانستم عکسی از او به دست بیاورم. همراه با عکس او مطلب سابق را دوباره انتشار می‌‌دهم.

۱۷ اردیبهشت ۱۳۹۰

نام واقعی مجید قدوسی چیست؟

مجید قدوسی یکی از مهره‌های جنایتکار زندان اوین است که علیرغم مشارکت فعالش در شکنجه و کشتار دهه سیاه ۶۰ همچنان چهره‌اش مخفی مانده است.

متأسفانه نه تنها گروه‌ها و شخصیت‌های سیاسی، بلکه زندانیان سیاسی هم به علت تشابه اسمی، او را فرزند قدوسی دادستان انقلاب اسلامی که توسط مجاهدین کشته شد معرفی می‌کنند!

علیرغم این که در چند سال گذشته و به ویژه در چاپ اول و دوم خاطرات و در مقالاتی که بر روی سایت‌های اینترنتی انتشار دادم در ارتباط با مجید قدوسی توضیحات لازم را دادم اما متأسفانه مثمرثمر واقع نشد و تقریباُ غالب جریان‌ها و گروه‌های سیاسی بر اشتباه خود پافشاری کرده و حاضر به تصحیح آن نیستند و یا دقت لازم را به عمل نمی‌آورند.

هرچند بعید می‌دانم بسیاری بعد از خواندن این مطلب نیز حاضر به پذیرش اشتباهشان باشند، اما برای ثبت در تاریخ هم شده خود را راضی به نوشتن دوباره این مطلب کردم. (۱)

قبل از هرچیز بایستی توضیح دهم که علی قدوسی دادستان انقلاب اسلامی در بازجویی ساواک در سال ۴۵ شمسی خود را دارای دو فرزند پسر به نام‌های محمد‌حسن متولد ۱۳۳۶ (در سال ۵۹ در جبهه‌ی جنگ کشته شد) و محمد‌حسین متولد ۱۳۴۰ معرفی می‌کند و صحبتی از فرزندی به نام مجید نمی‌کند و راویان تنها به خاطر تشابه نام خانوادگی که آن هم مستعار است، مجید قدوسی را فرزند علی قدوسی دادستان اسبق انقلاب معرفی می‌کنند.  رجوع کنید به زندگینامه‌ی شهید آیت‌الله قدوسی، تدوین سید مسعود موسوی آشان، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۴.

نام اصلی مجید قدوسی، مجید ملاجعفر است، او مانند بسیاری از جنایتکاران رژیم با استفاده از نام مستعار چهره‌‌‌ی اصلی خود را می‌پوشاند. وی در محله آب‌منگل در جنوب شرقی تهران که به همراه میدان خراسان و مناطق اطراف آن ی از جمله محله‌های فالانژ خیز تهران بود رشد کرد. تعدادی از افراد این محله به واسطه‌ی ریاست محمد کچویی بر زندان اوین به استخدام اوین درآمده و نقش ویژه‌ای در سرکوب و کشتار زندانیان سیاسی به عهده گرفتند. پیش از کچویی (۲) نیز اکبر صالحی که دارای لبنیاتی در میدان خراسان بود رئیس زندان قصر و اوین بود(۳). به این ترتیب باز هم ارتباط این محله با اوین و قصر برقرار می‌شد. اصولاً‌ از ابتدای تأسیس حکومت جدید افراد این محله و به ویژه کمیته منطقه ده (علم‌الهدا) و مسجد لرزاده نقش مهمی در سرکوب، حمله به گروه‌ها و اجتماعات سیاسی داشتند.

سال‌ها قبل، یکی از دوستانم تعریف می‌کرد بعد از پیروزی انقلاب در حالی که مشغول بازی فوتبال بودند، بچه‌های کمیته محله به آن‌ها رجوع کرده و پیشنهاد می‌دهند که برای شرکت در جوخه‌ی اعدام وابستگان رژیم سلطنتی که همان شب قرار بود اعدام شوند می توانند همراه آن‌ها به زندان بروند. مجید ملاجعفر یکی از کسانی بود که برای شرکت در جوخه‌ی اعدام آمادگی کرد و به این ترتیب پایش به زندان باز شد و همانجا ماندگار شد. او به عنوان یک پاسدار ساده در جریان محاکمه‌ی کمالی یکی از شکنجه‌گران ساواک در سال ۵۸ در دادگاه انقلاب شرکت داشت و تلویزیون چهره‌اش را نشان داد. آن موقع هنوز مسئولیتی در اوین نداشت. او در سال ۵۹ به خاطر سابقه‌ای که در اوین داشت به ریاست بخش ۳۲۵ و ۳۱۱ قدیم گمارده شد.  

پس از راه‌اندازی ساختمان آموزشگاه اوین در پاییز سال ۶۰ او به همراه قاسم کبیری مسئولیت این ساختمان را که یکی از اصلی‌ترین بخش‌های اوین بود به عهده گرفت. مجید ملاجعفر «قدوسی» پس از مدتی به مقام دادیاری رسید و «حاج مجید» خوانده شد و مسئولیت اخذ مصاحبه از زندانیانی که قصد آزادی‌شان را داشتند به عهده گرفت. او لومپنی بود که رعایت کوچکترین اصول اخلاقی را هم نمی‌کرد.

مجید ملاجعفر در نیمه دهه‌ی ۶۰ از طریق مهدی اربابی که سابقاً ریاست کمیته سعدآباد را به عهده داشت و سپس به فدراسیون فوتبال رفت پایش به هیأت فوتبال تهران گشوده شد و مدتی عهده‌دار مسئولیت کمیته برگزاری مسابقات فوتبال شد.

وی در جریان کشتار ۶۷ مسئول دارزدن زندانیان سیاسی در اوین بود. گروه ضربت اوین و جلادان جان ستان تحت نظارت او به اجرای احکام صادره از سوی هیئت کشتار می‌پرداختند. آن ها در طول روز به بازی پینگ پونگ مشغول بودند و در ایام فراغت طناب به گردن زندانیان می‌انداختند.  

مجید ملاجعفر «قدوسی» در سال ۶۸ پس از درگیری‌هایی که در جریان اجتماعات پس از مسابقه‌ی فوتبال به وجود آمد، برای کنترل هرچه بیشتر تماشاچیان و امنیتی کردن فضای فوتبال به ریاست استادیوم آزادی رسید. همان موقع حمید کریمی که وی نیز یکی از شکنجه‌گران اوین بود و مدتی نقش جلاد در اتاق شکنجه را به عهده داشت مسئول استادیوم امجدیه شد.  

بعد از آن و به ویژه بعد از ترک کشور خبری از مجید ملاجعفر «قدوسی» نداشتم تا این که متوجه شدم وی سرپرست تیم فوتبال کوثر تهران که در لیگ دسته یک بازی می‌کند شدم. امتیار این تیم توسط امیر عابدینی از مسؤولان سابق وزارت صنایع خریداری شد و بر اساس سیاست تمرکز زدایی سازمان تربیت بدنی در سال ۸۷ به خرم‌آباد لرستان منتقل شد. نمی‌دانم مجید «قدوسی» هنوز هم در این تیم دارای مسئولیت هست یا نه؟ بر اساس شنیده‌هایم او سفرهای متعددی هم به خارج از کشور و به ویژه فرانسه در سال‌های اخیر داشته است. 

ایرج مصداقی ۳۱ فروردین ۱۳۸۸

Irajmesdaghi@yahoo.com

www.irajmesdaghi.com

پانویس:

۱-  بعد از این که با صرف صدها ساعت وقت مفید اثبات کردم نام کوچک نیری رئیس هیأت کشتار ۶۷  جعفر نیست و حسینعلی است. اخیراً آیت‌الله منتظری در نوار ویدئویی خود تأیید کرد که نام وی حسینعلی است ولی متأسفانه همچنان در اسناد انتشار یافته از سوی گروه‌ها و افراد از او با نام جعفر یاد می‌شود و حاضر به  پذیرش اشتباهشان نیستند!

۲-  محمد کچویی در تیر 1351 دستگیر و به یک سال حبس تأدیبی محکوم شد. وی دوباره در سال 1353 در ارتباط با مجاهدین دستگیر و به حبس ابد محکوم شد. بعد از تحولات سال ۵۴ به ضدیت هیستریک با مجاهدین نیروهای چپ پرداخت و به همین دلیل در خرداد ۵۶ از سوی ساواک مورد عفو قرار گرفت و آزاد شد تا در بیرون از زندان به فعالیت علیه مجاهدین و نیروهای چپ بپردازد. وی در این راه تنها نبود، لاجوردی، بادامچیان، احمد احمد و بسیاری دیگر از همفکران او برای مبارزه با نیروهای مترقی از زندان آزاد شدند. احمد احمد با آن که در درگیری مسلحانه زخمی شده بود حتا به دادگاه نیز برده نشد و آزاد شد. پیش از آن در بهمن ۵۵ عسگراولادی، انواری، حاج مهدی عراقی، کروبی، قدرت‌الله علیخانی و ... با درخواست عفو از شاه آزاد شده بودند.  کچویی در وصیت خود که در ۲۶ آبان ۵۹ نوشته شده روی نابودی مجاهدین تأکید کرده است. «شدیدا معتقدم که مجاهدین خلق با توجه به معیارهای باطلی که دارند ناحق ترین و باطل ترین گروهها هستند اگر هدایت شدنی هستند خداوند آنها را هدایت کند وگرنه نابود کند و معتقدم بدترین دشمن در حال حاضر برای جمهوری اسلامی که حاصل خون بیش از 70 هزار شهید می باشد همین مجاهدین هستند .»

 http://shahidirani.blogsky.com/1386/11/03/post-58/

۳- مرتضی صالحی برادر کوچک اکبر در سال ۶۱ با نام مستعار صبحی ریاست زندان گوهردشت را به عهده گرفت و جنایات زیادی را در این زندان مرتکب شد.

---

منبع: پژواک ایران

فمينيسم اسلامی، ابداع غرب، گفت‌وگوی هفته‌نامه چارلی هبدو فرانسه با شهلا شفيق

شهلا شفیق

در ماه آوريل، هفته‌نامه شناخته‌شده فرانسوی "چارلی هبدو"، که با زبان طنز و بهره‌گيری از کاريکاتور به موضوعات اجتماعی، سياسی و فرهنگی می‌پردازد، شماره‌ی ويژه‌ای را به حقوق زنان اختصاص داده است. در اين ويژه‌نامه، گفت‌وگوی ژرار بيار، سردبير هفته‌نامه را با شهلا شفيق که آخرين کتاب او "اسلام سياسی، سکس و جنسيت، در پرتو تجربه ايران» به‌تازگی منتشر شده است می‌خوانيم. آن‌چه در ادامه می‌آيد، ترجمه‌ی اين گفت‌وگو است

چارلی هبدو: آيا در ايران جنبش فمينيستی سازمان يافته ای وجود دارد؟

شهلا شفيق:«ايران، در ميان کشورهايی که مسلمان ناميده می شوند – که البته من با اين برچسب هويتی مشکل دارم – کشوريست که از لحاظ جنبش فمينيستی جايگاه ويژه ای دارد. می توان گفت که جنبش برابری‌خواهی در ايران در اوايل قرن بيستم در جامعه‌ی ايرانی ظهور کرد. خيلی پيش‌تر از انقلاب اسلامی، ما انقلاب مشروطه را در تاريخ ايران داريم که با هدف پايان دادن به استبداد شاهنشاهی و گرايش به مردم‌سالاری آغاز شد و به برقراری قانون اساسی منجر گشت. بعد از اين انقلاب، ديکتاتوری تحت حکومت شاهان پهلوی از سر گرفته شد و از نهاد های دمکراتيک جز ظاهرآن باقی نماند. اين همان چيزيست که من آن را «مدرنيته مثله شده » می‌نامم، يعنی: مدرنيزه شدن، پيشرفت صنايع و شهريت و توسعه موسسات مدرن پذيرفته می‌شود و کشور در اين راه به پيش می‌رود ولی مدرنيته‌ی سياسی که نويدبخش آزادی اختيارات فردی و اجتماعی و سياسی است، پذيرفته نيست. در مورد اسلامگرايان هم همينطور است. آنها تمام برتری‌های مدرنيته، چون تکنيک، اتم، دانش و... را به‌کار می‌گيرند. همين که به خود تعيينی فرد شهروند که قلب مردم‌سالاری ست، می رسيم، جواب يکيست:« نه!»

چارلی هبدو: زنان در انقلاب ۱۹۷۷ چه نقشی داشتند؟

شهلا شفيق:شوربختی ايرانيان اين بود که تنها چند دهه پس از انقلاب مشروطه، انقلاب اسلامی رخ داد. اسلامگرايان با حمايت نيروهای چپ مانند مارکسيست‌ها، جهان سوم گراها - که باور داشتند که ارزش‌های دمکراتيک به زيرساخت‌های بورژوازی و امپرياليسم وابسته است - به قدرت رسيدند. اينگونه بود که رويا و آرمان « مدينه‌ی فاضله‌ی اسلامی » در سطح جامعه‌ی ايرانی قوت گرفت. اين تفکر اسلامگرا که می خواست انقلابی هم باشد، همچون بديلی سياسی در برابر « دمکراسی غربی» و مدل کمونيستی قرار گرفت. بر خلاف آنچه که خيلی ها می گويند، خمينی گرايان پيشتاز ترويج چنين اوتوپيائی نبودند، بلکه اسلامگرايان ميانه‌رو پرچمداران اين آرمان بودند که رواجش فضای فکری و فرهنگی را مسموم کرد. در آن زمان، در صفوف انقلاب، زنان حضور بسيار پررنگی داشتند. من که دانشجويی چپ‌گرا بودم و با شور بسيار در راهپيمايی‌ها شرکت می کردم، به خوبی به خاطر می آورم که چطور آرام آرام حضور کنشگران اسلامگرا بيشتر و بيشتر شد. آنها به ما می گفتند:« خواهرم، چرا با فاصله از مردان حرکت نمی کنيد؟ چرا حجاب را رعايت نمی کنيد؟» ما خوشبينانه با خود می گفتيم: اين حرکت‌ها مقتضی اين زمان است، اين‌ها که به قدرت نمی رسند و... ولی همه چيز برعکس شد. اما تفاوت اين بود که ترور که در استبداد شاهی ابزار سرکوب اپوزيسيون بود، در جمهوری اسلامی مرکز قدرت شد. تروری که مستقيماً آزادی های اجتماعی و فردی را هدف گرفته بود تا جامعه ای اسلامی متولد شود. و زنان در قلب اين پروژه قرار داشتند.

چارلی هبدو: چطور؟

شهلا شفيق:ويژگی تماميت طلبی اسلامگرا، سرکوب جنسيتی ست که به سرکوب فراگير و همگانی امکان گسترش می دهد. با کنترل سلطه‌گرانه روابط اجتماعی بين زنان و مردان، زنان را به اطاعت وامی‌دارند تا در ابعاد بزرگتر جامعه را مطيع کنند. اجباری شدن حجاب در اماکن عمومی و کنترل آن در خيابان‌ها موجب می شود حاکمان زنانی که «قانون» را رعايت نمی کنند تحت پيگرد قرار دهند، ولی همزمان کل جامعه را تحت اطاعت خود در آورند. اين حکومت پليسی فراگير، حول نظم جنسيتی و سلطه بر زنان شکل گرفته است. در زمان انقلاب ۳۰% دانشجويان زن بودند. البته توسعه‌ی اجتماعی همگن نبود و در روستاها و شهرها وضعيت بسيار متفاوت بود. اما در فضای شهری، زنان مرزهای محيط‌های « مردانه» را شکسته بودند. استراتژی اسلامگرايان اين بود که زنان حزب الله را برای ساختن جامعه‌ی دلخواه خود فراخواندند. چرا که اين بازسازی، بايد با سرکوب عده ای ديگر از زنان، يعنی آنهايی که مدل اسلامی را قبول نداشتند، صورت می‌گرفت. بجز کردها، زنها، اولين گروه اجتماعی بودند که در مقابل رژيم به پاخاستند. اجباری شدن پوشش و حجاب در محل کار، در اولين ماه جابه‌جايی قدرت، هزاران زن را در ۸ مارس ۱۹۷۹ به خيابان کشيد تا به اين قانون اعتراض کنند. «بدحجابی»، بلافاصله آغاز شد و به نشانه آشکار مخالفت با نظم مسلط تبديل شد و هنوز هم چنين است.

چارلی هبدو: زنان حزب اللهی بی گلايه در اين سرکوب همکاری و شرکت می کردند؟

شهلا شفيق:بله! اما اينطور بگوييم که آرام آرام، آنها هم به اين نتيجه رسيدند که چيز هايی در شريعت و دين هست که مطابق ميل آنها نيست ، مثل چند همسری مردان يا قوانين طلاق و... اين زنان اسلامگرا، خود مدافع قانونی بودند که خود آنها را به عنوان زن، سرکوب می کرد.اما بخش لاييک و سکولار جامعه، و از جمله روشنفکران، از بيان افکار خود حتی به طور تلويحی، برای مثال با ترجمه کردن آثار خارجی، دست نکشيدند. برخی زنان لاييک و برخی از فمينيست‌ها از اين فرصت مأيوس شدن زنان اسلامگرا استفاده کردند و در مجلات و مطبوعات مقاله‌هايی منتشر کردند. کم کم، گروهی از اين مطبوعات لحن خود را عوض کردند. اين آن چيزی بود که موجب شد در خارج از کشور، برخی مهاجران مفهوم پوچ « فمينيسم اسلامی » را ابداع کردند. فمينيسمی که در اسلام راهی می جويد. در حاليکه زنان اسلامگرا تنها خواستار اصلاحاتی در دين و شريعت بودند. آنها به هيچ وجه فمينسيت نبودند. اتفاقاً آنها فمينيسم را جزيی از امپرياليسم غرب می دانستند.

چارلی هبدو: بنابراين فمينيسم اسلامی يک ابداع خالص غربی است؟

شهلا شفيق:بله، ابداعی توسط مشتاقانی که فمينيسم اسلامی را نوعی فمينيسم ضد استعمار می دانستند. اما اين برچسب هويتی، درست مانند « مردم‌سالاری دينی» يا « حقوق بشر اسلامی»، يک ايده و تفکر جهانشمول را محدود و زندانی می کند. در آن زمان، من فکر نمی کردم که اين پديده می تواند به جامعه‌ی فرانسوی اينطور واگير پيدا کند. ولی در ايران، ما خيلی زود بن بست اين نوع فمينيسم را ديديم. حکومت که خود را برگزيده ی خدا می داند، به مطالبات آنها کاملاً بی محلی می کرد. به اين زنان که خواستار اصلاحاتی در قوانين شرعی بودند، پاسخ می داد: «شما که هستنيد که بخواهيد سخن خدا را به چالش بکشيد؟ قانون اسلامی قانونی الهی ست، پس ساکت باشيد!» و اينگونه بود که گروه زيادی از اين زنان اسلامگرا از حکومت اسلامی جدا شدند و حتی برخی به جمع سکولار ها پيوستند. البته هنوز هم بخشی از آنها، به خاطر رابطه‌ی مستقيمشان با قدرت يا به دليل مزايای مادی همچنان به رژيم وفادارند.

چارلی هبدو: آيا می توان گفت که زنان امروز قوی ترين مخالفان رژيم هستند؟

شهلا شفيق:در هر صورت در مناطق شهری، زنان بخش بزرگی از راهپيمايی های کنونی را تشکيل می دهند و حضورشان بسيار پررنگ است. امروز، فمينيسم در جامعه مطرح است. اصطلاح « جنس دوم »، در ايران اصطلاحی جاری شده است که در وبلاگ ها و فروم ها به چشم می خورد. مردان زيادی هم از اين نوع تفکر برابری‌خواه که به جهانشمولی گرايش دارد استقبال می کنند. در سال ۲۰۰۶، کمپين تغيير برای برابری، به فراخوان فمينيست‌های جوان راه‌اندازی شد و هدفش جمع‌آوری يک مليون امضا بود. اينان اعلام کردند که از آنجا که ايران پس از به قدرت رسيدن اسلامگرايان تعهد خود را به کنوانسيون های بين المللی که پيش تر پذيرفته بوده است، لغو نکرده است بايد به آنها عمل کند و کليه‌ی تبعيضات جنسيتی را حذف کند. بديهی ست که اين حرکت به شدت سرکوب شد و بسياری از کنشگران روانه‌ی زندان شدند. دادگاه انقلاب اسلامی کمپين و فعالانش را دشمن اجتماع خواند. حالا وارد يک مرحله‌ی جديد شده ايم که جامعه می‌خواهد تکليفش را با کل سيستم روشن کند و مسأله‌‌ی زنان در مرکز اين مبارزه برای مردم‌سالاريست. رژيم اسلامگرا مردها را صاحب اختيار خانواده قلمداد می کند و به آنها توهم قدرت مطلق پدرسالار را عرضه می کند، حال آنکه امروز مردها هم به فقدان حقوق شهروندی و اختيار و سهم‌شان در قدرت و ذعان يافته‌اند. بنابراين روشنفکرترين، پيشرفته‌ترين و باهوش‌ترين‌شان متوجه می‌شوند که اين نظام جز يک زندان سياسی با ميله‌هايی طلائی نيست. آنها هيچ قدرت سياسی ندارند و تنها قدرتی که به آنها داده شده است، قدرت تسلط بر زنان است. آنها که حاکم مطلق خانواده‌ قلمداد می شوند، از عهده‌ی اجرای اين نقش برنمی‌آيند، چه از نظر اقتصادی و چه از لحاظ اجتماعی. بنابراين هرروز سرخورده‌تر می‌شوند و می توانيد تصور کنيد که اگر زنان هم در مقابل اين نقش مقاومت کنند، اين سرخوردگی تاچه حد جدی می‌شود.

چارلی هبدو: پس می‌توان گفت که مبارزان مردم‌سالاری در ايران امروز فمينيسم را يکی از راه های منتهی به مردم‌سالاری می‌دانند؟

شهلا شفيق:بهتر است بگوييم که مبارزان جدی مردم‌سالاری به فمينيسم اعتقاد دارند. آگاهی ويژه‌ای در زمينه‌ی اهميت مسائل زنان در سطح جامعه و حنبش دانشجويی وجود دارد. ولی اين در مورد اصلاح‌طلبان اسلامی که به جمع مخالفان نظام و براندازان رژيم پيوسته اند، صدق نمی‌کند. واقعيت اينست که اين روزها جوانان از کلمه‌ی فمينيست ترسی ندارند. گفت و گوهايی در مورد استقلال جنسی و همجنسگرايی که هنوز در جامعه‌ی ايرانی تابوست، آغاز شده است، هرچند به سختی و به آرامی از سايه‌ی سالها انکار و مخفی شدن بيرون می آيند.

چارلی هبدو: شايد اين به اين دليل باشد که فرای يک چنين رژيمی، يک جامعه وجود دارد. شما در ماه ژوئن ۲۰۰۸، در مقاله ای که در روزنامه ی ليبراسيون با تيتر « بدن زنان، مکان عمومی» منتشر شد، از پدرتان نقل می کنيد که به شما زمانی که کودک بوديد می‌گفته است: «می‌بينی دخترم، زن بودن در اين مملکت،کار آسانی نيست.» با اين حال آن زمان هنوز با زمان آيت‌الله ها خيلی فاصله داشتيم.

شهلا شفيق:اين نه تنها يک مشکل فرهنگی، بلکه يک مسأله‌ی سياسی هم هست. زمان شاه، مدرنيته‌ی مثله شده که پيش‌تر درموردش صحبت کردم، موجب می‌شد که حتی اگر حکومت کاری برای زنان می‌کرد، تا اندازه‌ی زيادی در سايه باقی می‌ماند. چرا که حکومت از عکس‌العمل «مردم» می‌ترسيد. غيبت مردم‌سالاری اين چهره را هم دارد: اصلاحاتی صورت می‌گيرد ولی در جامعه گسترش نمی يابد و به نوعی مثله می شود. چرا که انجام‌پذيری آنها، با آموزش و آگاهی بخشی گسترده نمی‌شود. برای مثال، موضوع حق سقط جنين در برنامه‌ی تنظيم خانواده، از اين دست بود. در آن‌زمان من به مدرسه می‌رفتم و خيلی چيزها ياد می‌گرفتيم، ولی موضوع آموزش‌های جنسی کاملاً تابو بود و به هيچ وجه در اين مورد صحبت نمی‌شد، چرا که رژيم کوشش می‌کرد رو در روی سنت‌های حاکم قرارنگيرد. از آنجا که تقسيم قدرت وجود نداشت و طبقه‌‌ی متوسط مدرن هم جائی در قدرت نداشت، حاکم روبروی توده مردمی بود که می بايست تحت الحمايه‌ی او می‌بودند.

چارلی هبدو: در همين مقاله، شما می‌نويسيد:« بدن زنان، در سيستم پدرسالارشاخصيت خود را از دست می‌دهد تا مکانی عمومی برای ناموس گروهی شود. »

شهلا شفيق: دقيقاً همينطوراست و اين ناموس عمومی بوسيله ی تمامی سيستم‌ها محافظت می‌شود. بکارت يک تابو در بين همه‌ی طبقات جامعه بود و نه تنها در بين روستاييان. اين موضوع هنوز هم واقعيت دارد، چرا که بايد بر وضعيت دوران شاه، سی سال تبليغات دينی و ضد زن را هم افزود. در جاهايی که از نظر اجتماعی و اقصادی عقب‌افتاده هستند، قتل‌های ناموسی به مثابه عملی برای دفاع از حيثيت و هويت گروه ادامه دارد. برای مثال، در کردستان، پس از به قدرت رسيدن اسلامگرايان، تعداد ختنه‌ی زنان بسيار افزايش يافته است.

چارلی هبدو: نگاه شما به مناظرات در مورد حجاب و برقع در فرانسه چيست؟

شهلا شفيق:من فکر می‌کنم که اين مناظره‌ها تحريف شده هستند. پيش از هر چيز، من بين مناظره بر سر حجاب و مناظره در مورد برقع تفاوت قائل می‌شوم. موضوع حجاب و مناظره بر سر آن، منازعه ای بود که اسلامگراها به لاييک‌ها تحميل کردند و در محله‌ها بسيار بد تعبيرشد. بلافاصله اين مناظره بسيار انتزاعی شد. يعنی بحث در مورد دليل حجاب و ابعاد هويتی آن در محاق قرار گرفت با اين اشاره که حجاب کنونی، حجاب سنتی نيست و دختران اين نوع پوشش را انتخاب می کنند. بله، شايد انتخاب می‌کنند، ولی چرا به نتايج و اثرات اين انتخاب نمی پردازيم ؟. اين که زنان کاری را انجام دهند ثابت نمی کند که اين کار برای زنان خوب است. همين نکته در مورد مفهموم «فمينيسم اسلامی» هم صادق است. در ايران، زنانی انتخاب کردند که از حزب‌الله باشند اما اين واقعيت دليل آن نمی‌شود که عمل آنان برای زنان ايرانی يا جامعه مفيد باشد. اين حقيقتی ست که کاملاً در اين مناظرات ناديده گرفته شده‌است. مقوله‌ی انتخاب به نوعی تقديس می‌شود و به اسطوره بدل می‌ گردد. در متن جامعه‌ی فردگرای ما، اگر چه به اختيار اهميت زيادی داده می‌شود اما در بسياری موارد اختيار به انتخاب خلاصه می‌شود. وقتی در سوپرمارکت مشغول خريد هستيم و سبد خريدمان را از محصولاتی با مارک های مختلف پر می‌کنيم، در انتخاب آزاد هستيم، ولی رابطه‌ی اين حق انتخاب با خود تعيينی چيست؟ بله، برقع يک انتخاب است. دختری که برقع می‌پوشد به تلويزيون می‌آيد و می‌گويد خودش به اسلام گرويده است، - مثل يک سوم زنانی که در فرانسه برقع می‌پوشند و فرانسويانی هستند که مسلمان شده اند - ولی اين بدان مفهوم نيست که انتخاب آنها، انتخابی روشن‌انديش و اجتماعا مفيد است. در اين چنين استدلالهائی که برقع را به دليل آزادی توجيه می کنند استفاده وارونه‌ای از مفهوم آزادی می شود. انگار جامعه سوپرمارکتی بيش نيست و اين خانم، مارک برقع را برداشته است...

چارلی هبدو: آيا اينجا يک مشکل برخورد ذات گرايانه به مفاهيم داريم؟

شهلا شفيق:کاملاً. يک روز در سميناری يک آقای جامعه شناس در مورد نتايج پژوهشی که بر روی ۵۰ زن جوان محجبه انجام داده بود صحبت می‌کرد. نتيجه اين بود که اين خانم‌ها، «بهترين» های کلاس، خانواده، اينجا و آنجا بودند.من از او پرسيدم آيا هرگز به ذهنتان خطور کرده‌است که برويد از ۵۰ زن که مخالف حق سقط جنين يا مدافع مجازات مرگ هستند پژوهش کنيد؟ چرا چنين مطالعاتی نمی‌کنيد که همين نتايج را بدست بياوريد؟ چرا وقتی موضوع در مورد زنان مسلمان است چنين اجازه ای به خودتان می‌دهيد؟ و اصلاً چرا می گوييد محجبه‌ها «بهترين ها» هستند؟ آيا چنين حکمی بيانگر يک فانتزی مردانه در مورد زن ايده‌آل نيست ؟ زنی که سخن می گويد ، باهوش است و در همان حال باکره و وفادار است!
جامعه شناس مزبور پاسخ داد که اينطور نيست. ولی من فکر می کنم بواقع چنين است. در تصوير يک زن محجبه، يک فانتزی مردانه می‌بينم. حتی هنرمندانی هم جنبه‌های اروتيک حجاب را نمايش می‌دهند که البته نمی توان کاملاً منکر آن بود، ولی نه وقتی که به عنوان يک نماد پاکی طرح می شود، چيزی که هيچ ربطی به اروتيسم ندارد. ما در مورد نمادی صحبت می‍‌‌کنيم که به عنوان برچسبی به جنس زن تحميل شده است. شخصی که اين پوشش را دارد، در اجتماع اعلام می‌کند که از نظر جنسی يک زن است و از اين محدوده هم خارج نمی‌شود. او مراقب است چطور راه برود، چطور بخندد، چطور رفتار کند و..

چارلی هبدو: پس چطور بايد در مورد حجاب در محله‌ها صحبت کرد؟

شهلا شفيق:من فکر می‌کنم ما تا وقتی که روی مکانيزم‌هايی که منجر به تشويق چنين انتخاب‌هايی می‌شوند کار نکنيم، به هيچ موفقيتی نمی‌رسيم. ولی در محله‌ها ، کنش‌گران و تأثيرگذاران اجتماعی، امکانات لازم برای کار گسترده در زمينه‌ی خودتعيينی، آزادی جنسی و بديل‌سازی در تقابل با واعظان و تبليغات دائمی اينان از جمله بواسطه برنامه‌های تلويزيونی که از ساتلايت‌ها پخش می شود را ندارند. مردم‌سالاری اين هم هست و فقط در قانون‌گذاری برای ممنوع کردن کارها و رفتارهای خاص خلاصه نمی‌شود. کافی نيست که به شهروندان بگوييم شما بايد لاييک باشيد. وقتی به محله‌های مهاجرنشين می‌رويد و می بينيد که کلمه‌ی «فمينيسم» توسط برخی فرانسوی‌ها تحريم می‌شود، که بعضی مددکاران اجتماعی می‌گويند: «اين مفهوم برای مخاطبان ما مناسب نيست» نگران‌کننده است. و اين حتی در خارج از محله‌های فقيرنشين هم وجود دارد. در برخی مراکز اجتماعی فرهنگی، تصورات عجيبی در مورد فمينيسم و همجنسگرايی وجود دارد. در حاليکه فمينيسم امروز در مرکز دمکراسی است چرا که در عين حال هم بر زندگی خصوصی افراد و هم بر جهان تأثير دارد. ما ناگزيريم که روی خود و ديگران کار کنيم. فمينيسم را فقط مسئله زنان معرفی کردن، کار اشتباهيست و بايد به آن آگاه بود. و گاه می بينم که اين آگاهی در ميان فمينيست‌های ايرانی بيشتر است .من از ديدن آنچه در تونس و مصر می‌گذرد بسيار خوشنودم و با خودم می‌گويم. حالا به برخی زنان و مردان جوانی که در اين محله‌ها می‌گويند « نه، دمکراسی برای ما ساخته نشده » می‌توانيم بگوييم: چرا، ببينيند، واقعيت اينست که دمکراسی برای همه است.

 

برگردان از سوده راد